12 janvier 2012
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Paul Lafargue
Notre ami Bruno Lafourcade nous adresse, dans le cadre de ce débat sur le socialisme, un bel article sur Paul Lafargue. Lafargue, dont le nom est un peu oublié aujourd’hui, était au début du siècle dernier une des figures tutélaires du socialisme français. Gendre de Marx, créateur avec Jules Guesde en 1892 d’un des premiers mouvements révolutionnaires, le Parti ouvrier français, notre homme fut de tous les combats, de toutes les aventures, de tous les rassemblements, jusqu’à la création de la SFIO en 1905. Il fut aussi l’homme de toutes les fidélités, et en premier lieu à Marx et à son œuvre. Dans la crise qui secoua la social-démocratie européenne à la fin du XIXe siècle, Lafargue choisit d’emblée le camp de l’orthodoxie et il se plaça même aux avant-postes du combat antirévisionniste. Ses polémiques avec les proudhoniens, avec Bernstein et ses premiers disciples français résonnent alors dans toute la presse de gauche. On est frappé à leur lecture du climat d’effervescence idéologique qui régnait alors dans le mouvement ouvrier. Lafarge n’y avait pas toujours le beau rôle. Sa rhétorique était plutôt courte et son approche du marxisme assez simpliste. S’il rassurait les doctrinaires et les hommes d’appareil, il devint assez vite la bête noire des intellectuels. Son amateurisme et sa langue de bois irritaient tout particulièrement Sorel, Berth, Lagardelle, Louzon, et, derrière eux, cette Nouvelle Ecole socialiste qui cherchait déjà à « rafraichir » le marxisme.
L’histoire donna –pour un temps – raison à Lafarge. Les défections et les désillusions eurent raison du syndicalisme révolutionnaire et de la Nouvelle Ecole. Sorel et ses amis, écœurés par le ralliement du socialisme à la République bourgeoise, finirent par se disperser. Lafarge reste, lui, solidement en place. Il favorise l’union des guesdistes et des jaurésiens, participe à la création du Parti socialiste unifié, contribue à la mise en place d’une force parlementaire qui comptera plus de cent députés en 1914 et qui pèsera lourd dans les choix politiques du pays. Chose étonnante, c’est alors que son étoile commence à faiblir. Jaurès, l’ennemi, l’opportuniste, le fort en gueule, occupe une place trop grande à ses yeux dans le nouveau mouvement. Le courant de Lafarge, celui du guesdisme pur et dur, y est en déclin. Fatigue ? Dépit ? Amertume d’être peu à peu mis à l’écart ? On ne sait mais Lafarge eut le sentiment d’avoir fait son temps. Il se suicide avec son épouse le 25 novembre 1911, le jour anniversaire de ses soixante-dix ans, en revendiquant « le droit de choisir sa mort ».On lui fit les obsèques d’un dignitaire, toute la famille socialiste européenne, de Jaurès à Kautsky s’y pressa, et Lénine y fit son premier (et dernier) discours en français.
Pourquoi Lafargue ? En quoi cette figure somme toute assez conformiste nous intéresse-t-elle dans ce débat ? C’est que, sous le masque du doctrinaire, l’homme était plus libre qu’on ne pouvait le penser. Sa mort le démontre. Le démontre également ce curieux petit libre publié en 1880, Le Droit à la Paresse, qui fit plus pour la célébrité de son auteur que toute une vie militante et qui fut un des best-sellers de mai 1968 et du mouvement situationniste Que nous dit Lafarge ? Que la morale du travail, portée au pinacle par une partie du mouvement ouvrier, est une morale bourgeoise. Qu’elle sert en réalité à justifier l’asservissement des peuples, l’exploitation sans limite des classes défavorisées, l’avènement d’une société d’hilotes reposant sur le cycle absurde de la marchandise produite et consommée. L’intérêt des classes populaires n’est donc en aucune façon de travailler plus pour gagner plus mais de réduire le temps de travail et d’évoluer, grâce au développement technologique, vers une société où le loisir, la vie de famille et la culture de soi sont les fins ultimes. Un programme, comme on le voit, bien éloigné du socialisme réel et des rêves d’usines enfumées des adeptes du « beau-papa » Marx.
Bruno Lafourcade nous donne la clé de ce mystère. Chez Lafargue comme chez la plupart des révolutionnaires français du siècle dernier, sous le vernis du matérialisme historique, on retrouve la vieille veine proudhonienne, celle d’un socialisme à visage humain. Celle d’une société d’hommes libres, où le métier n’est qu’un des temps de la vie, où le progrès procède non pas de l’accumulation de travail mais de la capacité des citoyens à être maître de leur destin individuel (autonomie) et de leurs réalisations collectives (autogestion). On est là plus près des mots d’ordre de la deuxième gauche, des Lip, des Piaget, du PSU récent, de Julliard, de Rosanvallon et de quelques autres. Et Marx dans tout cela ? Après tout, la société sans travail qu’esquisse Lafargue, en gendre respectueux, ne serait-elle pas celle où « l’émancipation des travailleurs serait l’œuvre des travailleurs eux-mêmes » ? Et Marx lui-même, n’a-t-il pas tout dit lorsqu’il déclarait à propos de ses encombrants disciples guesdistes : « ce qu’il y a de certain c’est que moi, je ne suis pas marxiste » ? Comprenne qui pourra.
Henri Valois.
Paul Lafargue et la question de la propriété privée
Pendant que se bâtissait le mouvement ouvrier, les murs entre socialisme marxiste et anarchisme proudhonien furent sans doute, et longtemps, poreux : nombre de militants, d’écrivains et d’intellectuels préoccupés de questions sociales ont paru hésiter entre ces deux maisons, et traverser l’une pour passer dans l’autre, comme s’ils n’étaient pas certains de vouloir habiter l’une plutôt que l’autre.
C’est parfois le sentiment que l’on a en lisant l’œuvre de Paul Lafargue. Elle est certes d’un marxiste de stricte obédience (Lafargue a vu Marx de près : il en fut le secrétaire, puis le gendre) ; mais, parfois et simultanément, elle paraît portée par un élan quasi anarchisant. – On ne veut pas dire ici que Lafargue fut un proudhonien (ses attaques contre les libertaires le montrent assez) ; mais qu’il a fait entrer dans son idéal de société, sous le communisme rêvé, et notamment dans sa critique de la propriété privée, des vues qu’un Proudhon n’aurait pas contredites.
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Il y a d’abord chez Lafargue une variété de sujets, de ton et de modes d’expression qui rend souvent réjouissante la lecture de ses textes. On lui doit des essais ethnologiques, une pochade théâtrale, des articles de critique littéraire, des études historiques, tous de bonne langue, même quand ils sont très étroitement militants. Il s’y montre vif et ironique, et ne prend pas prétexte du caractère scientifique de certaines de ses analyses pour cesser d’être polémique : chez lui, le théoricien n’éteint jamais le pamphlétaire. (Pour donner un exemple de sa verve, ceci, qu’il écrivit à propos de Boulanger : « Notre époque a vu bien des merveilles : la lumière électrique, le téléphone, la bourgeoisie représentée par le ministère qu’elle mérite, par la trinité tripoteuse, Rouvier-Heredia-Etienne et d’autres encore ; mais ces phénomènes extraordinaires sont dépassés, effacés par la stupéfiante popularité de l’illustre Boulanger, le grand général qui écrit des lettres épiques, en attendant qu’il remporte des victoires, le bouillant capitaine dont le pistolet rata le royaliste Lareinty, mais dont le sabre fit merveille contre les Parisiens en 1871. »)
L’ensemble, d’inspiration marxiste nous l’avons dit, offre une mise en perspective socio-historique des sujets les plus divers d’apparence, si les principaux sont relatifs aux questions sociales, économiques et politiques. On y trouve des études redoutablement pointues comme « La fonction économique de la Bourse » (1897) ou « La crise de l’Or aux États-Unis » (1907) autant que des articles qui tiennent davantage aux circonstances : « La question Boulanger » (1887) ou « La boucherie de Fourmies » (1891). Circonstanciels, ces textes le sont au point de faire parfois, paradoxalement, écho à notre actualité ; c’est le cas de son « Intervention contre la loi des retraites » (1910) ou de sa « Journée légale de travail réduite à huit heures » (1882).
Plus originale, sa critique politique de la littérature et de la langue française, notamment une étude d’importance sur « La langue française avant et après la Révolution » (1894) ; ou encore trois longs articles qui démystifient, allégrement et savamment, Hugo, Chateaubriand et Zola : « La légende de Victor Hugo » [1] (1885), « Les origines du Romantisme » (1896), « L’Argent de Zola » (1891), – une sorte de trilogie dont on s’étonne qu’on n’eut jamais eu l’idée de la réunir en volume.
En marxiste exemplaire, Lafargue restera toujours soucieux de faire reposer sa critique sur des bases historiques : « Les luttes de classes en Flandre de 1336-1348 et de 1379-1385 », et son « Essai critique sur la révolution française du XVIIIº siècle » en témoignent ; et plus généralement scientifiques : il lit, admire et utilise sans faiblir Darwin, Buffon, Lamarck et Geoffroy Saint-Hilaire, et ne cessera d’examiner les sociétés – toutes les sociétés, celle des Grecs ou des Guaranys, des Bassoutos ou des Béchouanas (il y a chez lui un fort tropisme ethnologique) – comme un naturaliste les espèces animales.
A cet égard, poussé par l’ambition pédagogique et démystificatrice, il produira quelques textes de critique politique et historique de la religion, notamment de singulières études sur « La circoncision, sa signification sociale et religieuse » (1887), ou sur « Le mythe de l’immaculée conception » (1896).
Enfin, il a laissé une « Visite à Louise Michel » (1885) : la militante était alors emprisonnée à Saint-Lazare ; et de brefs « Souvenirs personnels sur Karl Marx » (1890) ou sur Engels (1904), – dont on regrette d’ailleurs qu’ils ne soient pas plus abondants.
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Si on lit le programme du Parti Ouvrier Français, que fondèrent Lafargue et Jules Guesde, où il s’agit « de grouper, autour d’un programme commun et pour une action de classe, tous les travailleurs (...) en vue de la conquête totale du pouvoir politique, qui, seule, pourra réaliser l’affranchissement économique de la classe ouvrière, en socialisant définitivement l’ensemble de tous les moyens de production, actuellement possédés par une petite minorité de capitalistes non-travaillant », on voit que l’on est dans le marxisme le plus strict. Or, si l’on prétend qu’il y a tout de même du proudhonien chez Lafargue, c’est que, dès qu’il est question d’étudier la naissance de la propriété privée dans les sociétés primitives, un sujet qu’il affectionne, le marxiste paraît se changer en libertaire.
On distingue en creux, chez lui, trois types de sociétés : la société primitive, construite sur un modèle collectif ; la société industrielle, fondée sur le profit capitaliste ; et la société de l’avenir, qui retrouvera l’essence communiste des débuts par la réquisition des biens privés et des moyens de production, – et qui produira un effet de contagion structurelle (ainsi reprend-il à l’envi la phrase de Marx : « Tout peuple parvenu à un degré supérieur de développement montre aux nations qui le suivent sur l’échelle sociale l’image de leur propre avenir »). – On voit qu’il a des sociétés, ou qu’il en donne peut-être par besoin pédagogique, une vision naïve et angélique.
Au commencement, donc, existaient des sociétés sans lois, ni justice, parce que l’on connaissait, non le vol, les biens individuels n’existant pas, mais seulement un besoin naturel de prendre ce qui est nécessaire à ses appétits ; si cette pratique était connue avant que la propriété privée ne se développe [2], si nos ancêtres prenaient leurs biens « partout où ils les trouvaient », ce réflexe si naturel se mua en vol quand l’on passa du bien collectif aux biens individuels. Ceux-ci placèrent « l’idée de justice dans la tête de l’homme », mais également « des sentiments qui s’y sont tellement enracinés que nous les croyons innés ».
En effet, il est certain, croit-il, que l’homme primitif n’éprouve ni la jalousie ni la paternité, et qu’il pratique la polygamie : « La femme prend autant de maris que cela lui plaît et l’homme autant de femmes qu’il peut, et les voyageurs nous rapportent que tous ces braves gens vivent contents et plus unis que les membres de la triste et égoïste famille monogamique » ; alors qu’avec le développement de la propriété privée, « l’homme achète sa femme et réserve pour lui seul la jouissance de son animal reproducteur : la jalousie est un sentiment propriétaire transformé. »
Si le primitif n’éprouve pas la jalousie que connaissent les maris, les épouses, les pères et les mères, il ne ressent pas non plus la lignée, la filiation, et pas davantage, conséquemment, celui de patrie. Ce sont les sociétés modernes qui ont fabriqué ces sentiments. Pire, la propriété, si elle développe le patriotisme (et le patriotisme est une propriété étendue à son pays), entraîne, simultanément et paradoxalement, la trahison à l’égard de sa patrie : ce sont les possédants qui sacrifient leur pays pour ne pas perdre leurs biens ; c’est la raison pour laquelle « l’aristocratie française appela l’étranger pour écraser la révolution bourgeoise de 1789 [3] et la bourgeoisie de 1871 préféra livrer Paris à Bismarck [plutôt] que de partager le pouvoir avec les révolutionnaires ».
On le voit, le communisme primitif dont il parle, sans lois ni justice, ce collectivisme si rousseauiste par ailleurs, n’est rien d’autre qu’une utopie anarchisante. Il l’est plus encore lorsqu’il est étendu à la question du travail, dont Lafargue fait un préjugé comme un autre, au nom du « droit à la paresse » pour lequel notre auteur est resté célèbre.
« Dans notre société, quelles sont les classes qui aiment le travail pour le travail ? » Les paysans qui possèdent leurs terres et les petits bourgeois qui possèdent leurs boutiques, répond-il ; avant de reconnaître qu’il faut compter avec ces petits possédants le prolétariat, qui lui pourtant ne possède même pas son instrument de travail. C’est que la classe ouvrière, « trahissant ses instincts, méconnaissant sa mission historique, s’est laissé pervertir par le dogme du travail », dont elle est la première victime : « Combien dégénérés sont les prolétaires modernes pour accepter en patience les épouvantables misères du travail de fabrique ! »
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Ainsi, le paradis de Lafargue serait un monde délivré du sentiment de la propriété, celle des biens autant que celle des êtres ; un monde qui renouerait avec les communautés primitives, dont tous les membres travaillent sans que l’un vive sur le dos des autres. Et Lafargue de rêver tout haut à la fin des préjugés sur le vol et la justice, mais aussi sur la jalousie amoureuse, sur le sentiment de filiation, et en conséquence sur les idées de lignée et d’héritage, et par extension encore sur les notions de race et de patrie, où, dit-il, se complaisent les sociétés capitalistes fondées sur la propriété privée : il suffirait, dit-il ingénument, que l’on retrouve l’idéal des peuplades archaïques, où il n’y a « ni mien ni tien » ; un idéal qui serait « une réminiscence de cet âge d’or, de ce paradis terrestre, dont nous parlent les religions ».
Bruno Lafourcade.
Bibliographie de Paul Lafargue
1871 Pie IX au Paradis
1880 Le droit à la paresse
1881 Le parti socialiste allemand ; La politique de la bourgeoisie ; Que veulent donc les seigneurs de l’industrie du fer ? ; Au nom de l’autonomie ; L’autonomie ; Le sentimentalisme bourgeois ; M. Paul Leroy-Beaulieu
1882 La propriété paysanne et l’évolution économique ; L’ultimatum de Rothschild ; Les luttes de classes en Flandre de 1336-1348 et de 1379-1385 ; La journée légale de travail réduite à huit heures ; Un moyen de groupement ; La base philosophique du Parti ouvrier ; Le communisme et les services publics
1883 Essai critique sur la révolution française du XVIIIº siècle
1884 Le matérialisme économique de Karl Marx – cours d’économie sociale
1885 La légende de Victor Hugo ; Visite à Louise Michel
1886 Les chansons et les cérémonies populaires du mariage ; Sapho ; La religion du Capital ; Le matriarcat
1887 La circoncision, sa signification sociale et religieuse ; La question Boulanger
1888 Le Parti Ouvrier Français
1890 La propriété - Origine et évolution ; Souvenirs personnels sur Karl Marx ; Le darwinisme sur la scène française
1891 L’Argent de Zola ; La boucherie de Fourmies (1er mai 1891) ; Le 1er Mai et le mouvement socialiste en France ; Avant-propos à "La Femme et le Socialisme" d’August Bebel ; Appel aux électeurs de la première circonscription de Lille
1893 Un appétit vendu ; Socialisme et patriotisme
1894 La langue française avant et après la Révolution
1895 Origine de la propriété en Grèce ; L’idéalisme et le matérialisme dans la conception de l’histoire ; Campanella, Etude sur sa vie et sur la Cité du Soleil
1896 Le mythe de l’immaculée conception ; Les origines du Romantisme ; Le socialisme et la science sociale
1897 La fonction économique de la Bourse
1899 Le socialisme et la conquête des pouvoirs publics ; Notre but
1900 Le socialisme et les intellectuels
1903 Les trusts américains
1904 Souvenirs personnels sur F. Engels ; La question de la femme
1905 Socialisme et internationalisme
1906 Le patriotisme de la bourgeoisie
1907 La crise de l’Or aux États-Unis
1908 De l’antiparlementarisme et des réformes
1909 Le déterminisme économique de K. Marx ; La croyance en Dieu ; Origine des idées abstraites
1910 Intervention contre la loi des retraites ; Le problème de la connaissance
[1]. Il présente avant tout l’auteur de Choses vues comme un opportuniste : il fut successivement bonapartiste, légitimiste, orléaniste et républicain, mais, dit Lafargue, il n’a jamais, quel que soit le régime, modifié sa ligne de conduite : « Toujours, sans se laisser détourner par les évènements et les renversements de gouvernement, il poursuivit un seul objet, son intérêt personnel, que toujours il resta hugoïste, ce qui est pire qu’égoïste, disait cet impitoyable railleur de Heine, que Victor Hugo, incapable d’apprécier le génie, ne put jamais sentir. » Et plus loin : « Hugo a été un ami de l’ordre : il n’a jamais conspiré contre aucun gouvernement, celui de Napoléon III excepté, il les a tous acceptés et soutenus de sa plume et de sa parole et ne les a abandonnés que le lendemain de leur chute. Sa conduite est celle de tout commerçant, sachant son métier : une maison ne prospère, que si son maître sacrifie ses préférences politiques et accepte le fait accompli. » (« La légende de Victor Hugo »)
[2]. La propriété privée, explique-t-il en outre, se réduisait aux armes, aux bijoux, aux bêtes ; ce n’est que plus tard qu’elle fut étendue aux maisons et à la terre : « la terre n’est devenue propriété privée que par un subterfuge : la maison (...) est considérée par les barbares comme objet mobilier ; on la brûle à la mort de son propriétaire avec ses armes, ses chevaux et autres biens meubles. La maison étant objet mobilier, peut être possédée comme propriété privée, elle communique cette qualité au sol sur lequel elle s’élève, puis au terrain qui l’environne. »
[3]. Cette « Révolution bourgeoise », Lafargue la présente ailleurs (dans « La propriété paysanne et l’évolution économique ») comme une régression en ce qui concerne la question de la propriété : elle a supprimé la féodalité sans donner la terre aux paysans. (Dans ce même texte, on trouve des remarques qui s’appliquent très bien à la paysannerie actuelle : « Cette première période de culture extensive succéda celle de culture intensive, caractérisée par l’emploi des machines, des engrais chimiques, des semences sélectionnées, par les récoltes successives, l’élèvage du bétail, etc. La culture intensive fait de l’agriculture une industrie capitaliste nécessitant pour sa mise en œuvre des connaissances scientifiques et des capitaux importants, que ne possèdent ni la propriété moyenne, ni la propriété paysanne engourdies dans la routine et dénuées de ressources pécuniaires. »)
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